شیوه تفسیر قرآن به قرآنتفسیر قرآن به قرآن دارای گستره وسیعی است که در گرایش ها و سبک‌های گوناگون تفسیری قابل توجه است و شیوه‌ها و انواع این تفسیر از منظرهای مختلف تقسیم بندی شده‌اند. [۱]
تسنیم، ج۱، ص۱۱۰ - ۱۲۷.
[۲]
اضواء البیان، ج۱، ص۸ - ۲۴.
۱ - دو شیوه اساسیبه نظر می‌رسد شیوه‌های اساسی این نوع تفسیر را در دو شیوه می‌توان مورد توجه قرار داد: شیوه متکی به روابط و پیوندهای لفظی و شیوه متکی به روابط و پیوندهای معنوی. در شیوه نخست با ملاحظه واژگان و مفاهیم مشترک میان آیات و بخش ها و گردآوری آن ها و تحلیل و تدبر در آن ها می‌توان به فهم کامل تری دست یافت، چنان که غالب آیاتی که رابطه عام و خاص و مطلق و مقیّد دارند در این شیوه قابل توجه‌اند؛ اما در شیوه دوم، مفسر نیازمند توجه به مضامین مشترک میان آیات و تحلیل و بررسی رابطه آن هاست. نمونه واضح آیاتی که با این شیوه تفسیر می‌شوند آیات محکم و آیات متشابهی است که با هم رابطه لفظی ندارند. شیوه نخست مرحله لازم و نه کافی در تفسیر قرآن به قرآن است، پس این دو شیوه مکمّل یکدیگر خواهند بود. ۲ - رابطه آیات با یکدیگر در این دو شیوهدر این دو شیوه رابطه آیات با یکدیگر، معمولاً در گونه‌های زیر سامان می‌یابد: ۲.۱ - اجمال و تفصیلدر این گونه، مفهوم سربسته و مجمل یک آیه در آیه دیگر باز شده و تفاصیل آن روشن می‌گردد؛ مانند تفصیل شرایط نماز و اوقات شرعی آن در آیات ۷۸ اسراء:«اَقِمِ الصَّلوةَ لِدُلوک الشَّمسِ اِلی غَسَقِ الَّیلِ وقُرءانَ الفَجرِ» و ۱۱۴ هود «واَقِمِ الصَّلوةَ طَرَفَی النَّهارِ وزُلَفًا مِنَ الَّیل» و ۱۰۲ نساء «واِذَا کنتَ فیهِم فَاَقَمتَ لَهُمُ الصَّلوةَ فَلتَقُم طَائِفَةٌ مِن هُم مَعَک» و... نسبت به آیات سربسته درباره اصل نماز؛ همچون آیه ۴۳ بقره:«واَقیموا الصَّلوة»؛ یا بیان تفصیلی شب نزول قرآن در آیه ۱ قدر «اِنّا اَنزَلنهُ فی لَیلَةِ القَدر» و ۱۸۵ بقره:«شَهرُ رَمَضانَ الَّذِی اُنزِلَ فیهِ القُرءانُ» نسبت به آیه ۳ دخان: «اِنّا اَنزَلنهُ فی لَیلَة مُبرَکة» یا بیان تفصیلی بهره مندان از نعمت ویژه الهی در آیه ۶۹ نساء: «و مَن یُطِعِ اللّهَ والرَّسولَ فَاُولئِک مَعَ الَّذینَ اَنعَمَ اللّهُ عَلَیهِم مِنَ النَّبِیّینَ والصِّدّیقِینَ والشُّهَداءِ والصّلِحین» که در آیه ۷ حمد :«صِراطَ الَّذینَ اَنعَمتَ عَلَیهِم» به اجمال آمده است [۱۳]
المنهج الاثری، ص۷۲.
؛ همچنین رابطه اجمال و تفصیل در آیات قصص به گونه بارزتری قابل جستوجوست [۱۴]
المنهج الاثری، ص۷۳.
؛ به عنوان نمونه اجمال قصّه حضرت موسی (علیه‌السلام) و فرعون را در آیات ۳۸ - ۴۰ ذاریات: با تفاصیل آن قصه در آیات ۱۷۴ - ۱۰۳ اعراف:و نیز اجمال قصه حضرت هود (علیه‌السلام) و قوم عاد را در آیات ۴۱ - ۴۲ ذاریات: با تفاصیل آن در آیات ۵۰ - ۶۰ هودمی‌تواند مقایسه کرد.۲.۲ - اجمال و تبییندر این گونه، اجمال و پیچیدگی خاصی در مفهوم یک آیه با توضیح و شرح آیه دیگر برطرف می‌شود، چنان که تشابه آیه ۷ بقره:«خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلوبِهِم» که مهر خوردن دل های کافران (و بسته شدن باب هدایت بر آنان) را به خداوند نسبت می‌دهد، در روایتی از امام رضا (علیه‌السلام) به قرینه آیه ۱۵۵ نساء:«بَل طَبَعَ اللّهُ عَلَیها بِکفرِهِم فَلا یُؤمِنونَ اِلاّ قَلیلا» که آن را ناشی از کفر خود آن ها شمرده است، برطرف شده است ؛ نیز ارجاع آیات متشابه در حوزه صفات الهی؛ به عنوان مثال تبیین و تشابه زدایی از مفهوم استقرار خداوند بر عرش در آیه ۵ طه:«اَلرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوی» و مفهوم رؤیت الهی در آیه ۲۳ قیامت: «اِلی رَبِّها ناظِرَة» با آیات محکم مانند آیه ۱۱ شوری :«لَیسَ کمِثلِهِ شَیءٌ...» و آیه ۱۰۳ انعام: «لا تُدرِکهُ الاَبصر...» و رفع شبهه جسمانیت و شباهت خدا به انسان در همین راستا قابل توجه‌اند. ۲.۳ - عموم و خصوصدر این گونه، آیه حاوی بیان عامی است که خصوصیات آن در بخش های دیگر آمده است؛ مثلا در آیه ۲۵۴ بقره:«یَومٌ لا بَیعٌ فیهِ ولا خُلَّةٌ ولا شَفعَةٌ» به نحو عموم روابط دوستانه دنیوی را در قیامت منقطع شمرده؛ ولی در آیه ۶۷ زخرف:«الاَخِلاّءُ یَومَئِذ بَعضُهُم لِبَعض عَدُوٌّ اِلاَّ المُتَّقین» این عموم نسبت به متقین و روابط دوستانه آنان تخصیص خورده است؛ نیز عمومیت نفی شفاعت در آیه ۲۵۴ بقره در آیاتی چون ۲۶ نجم: «و کم مِن مَلَک فِی السَّموتِ لاتُغنی شَفعَتُهُم شیًا اِلاّ مِن بَعدِ اَن یَأذَنَ اللّهُ لِمَن یَشاءُ و یَرضی» و ۲۵۵ بقره: «مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِه» و ۸۷ مریم: «لا یَملِکونَ الشَّفعَةَ اِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمنِ عَهدا» تخصیص خورده یا عمومیت نفی علم غیب از غیر خدا در آیه ۶۵ نمل:«قُل لاّ یَعلَمُ مَن فِی السَّموتِ والاَرضِ الغَیبَ اِلاَّ اللّهُ...» با آیاتی چون ۴۹ هود:«تِلک مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیهااِلَیک...» و ۱۰۲ یوسف:«ذلِک مِن اَنباءِ الغَیبِ نوحیهِ اِلَیک» و ۲۶ - ۲۷ جنّ :«علِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَدا اِلاّ مَنِ ارتَضی مِن رَسول...» به نوعی تخصیص خورده است. در مسائل فقهی نیز عمومیت حکم عده زنان مطلّقه در صدر آیه ۲۲۸ بقره:«والمُطَلَّقتُ یَتَرَبَّصنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلثَةَ قُرُوء» به قرینه ذیل آیه، مخصوص طلاق رجعی تلقی شده است. رابطه نسخ میان برخی آیات را که نوعی تخصیص در زمان حکم است، می‌توان در همین گونه مورد توجه قرار داد. ۲.۴ - اطلاق و تقییددر این گونه، بیان و حکم مطلق در برخی آیات، در آیه دیگر مقید می‌شود، چنان که اطلاق حبط عمل مرتد در آیه ۵ مائده :«ومَن یَکفُر بِالایمنِ فَقَد حَبِطَ عَمَلُه» با آیه ۲۱۷ بقره: «و مَن یَرتَدِد مِنکم عَن دینِهِ فَیَمُت وهُوَ کافِرٌ فَاُولئِک حَبِطَت اَعملُهُم» به صورت مرگ او در حال کفر و ارتداد، مقیّد شده است یا اطلاق تحریم خون در آیه ۳ مائده: «حُرِّمَت عَلَیکمُ المَیتَةُ والدَّمُ» به قرینه آیه ۱۴۵ انعام: «اَو دَمًا مَسفوحًا» به خون جاری و بیرون آمده از بدن حیوان (دم مسفوح) مقید شده است. [۴۷]
تعریف الدارسین، ص۱۶۶.
نکته مهم آنکه نظر به وسعت حوزه‌ها و مراتب معنایی آیات قرآن، روش تفسیر قرآن به قرآن طیف گسترده‌ای را در برمی گیرد و بسته به میزان ژرف‌اندیشی و جامع نگری مفسران، توسعه پذیر است؛ فی المثل در نگرش قرآنی پیشوایان دین که به ابعاد مختلف معانی و معارف قرآن در گذر زمان، اشراف داشته‌اند، نمونه‌های نابی از دریافت معانی باطنی و تأویلی در پرتو آیات گزارش شده‌اند که معمولاً از افق نگاه توده مفسران پنهان می‌مانند. [۴۸]
تفسیر موضوعی، ج۱، ص۳۷۴ ۳۷۹، «قرآن در قرآن».
تفسیر «احیای نفس» در آیه ۳۲ مائده:«و مَن اَحیاها فَکاَنَّما اَحیَا النّاسَ جَمیعًا» به هدایت معنوی [۵۰]
البرهان، ج۲، ص۲۸۱ ۲۸۳.
و تفسیر «نظر به طعام» در آیه ۲۴ عبس: «فَلیَنظُرِ الاِنسنُ اِلی طَعامِه» به بررسی علم و مأخذ آن و تفسیر «قضای تَفَث» در آیه ۲۹ حجّ: «ثُمَّ لیَقضوا تَفَثَهُم» به دیدار مؤمنانه با امام معصوم(علیه السلام)، نمونه‌هایی از این قبیل‌اند. در مرتبه‌ای پایین تر مفسران ژرف‌اندیش در پرتو ارشادات کلیدی آنان، می‌توانند به دریافت های تفسیری ژرف و گسترده‌ای نایل آیند که کوشش های ارجمند بسیاری از فقیهان، حکیمان و عارفان در تحلیل معضلات معرفتی مرتبط با حوزه دانش خویش به مدد آیات قرآن در این راستایند. [۵۷]
تسنیم، ج۱، ص۱۱۷ - ۱۳۱.
از نمونه‌های این امر، جستوجوی آیات کلیدی و برجسته تحت عنوان «غرر آیات» در تفسیر المیزان است که در پرتو آن، معارف فرعی و متنوعی در آیات دیگر تحلیل پذیر است.برخی پژوهشگران، تفسیر آیات بر اساس قرائات مختلف را نیز در شمار روش های تفسیر قرآن به قرآن تلقی کرده‌اند. [۶۹]
التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۴۰.
[۷۰]
اصول التفسیر و قواعده، ص۱۱۶.
[۷۱]
تعریف الدارسین، ص۱۶۸.
ظاهراً این امر مبتنی بر دیدگاه وحدت قرآن و قرائات [۷۲]
التفسیر والمفسرون، ج۱، ص۴۰.
[۷۳]
تعریف الدارسین، ص۱۶۸.
و اعتبار قرائات متعدد به مثابه متن قرآن است؛ اما بر اساس دیدگاه وحدت نزول قرآن در باور شیعی و متکی به روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) [۷۵]
البیان، ص۱۷۷.
[۷۶]
التمهید، ج۲، ص۱۷۰ - ۱۷۴.
سخن فوق استوار نیست. نهایت آنکه بتوان روایات معتبر حاوی قرائتی متفاوت با متن متواتر و مشهور قرآنی را در حکم روایات تفسیری تلقی کرد که طبعاً از این بحث بیرون‌اند.۳ - مخالفتهامخالفت با روش تفسیر قرآن به قرآن به مثابه روشی تفسیری پیشینه‌ای کهن به قدمت خود این روش در تاریخ تفسیر دارد. مهم ترین جریان هایی که به این مخالفت ها دامن زده‌اند، جریان های حدیثگرای سنّی و شیعی هستند. شاخه افراطی این جریان ها که اساساً فهم قرآن را جز به مدد روایت روا ندانسته [۷۷]
تفسیر ماوردی، ج۱، ص۳۴.
[۷۸]
مقدمة جامع التفاسیر، ص۹۳.
[۸۱]
جامع البیان، ج۱، ص۶۱.
، هیچ یک از سه رویکرد پیش گفته تفسیری را برنمی تابد.جریان اخباری در حوزه شیعی که بیشتر با صبغه فقهی شناخته می‌شود و مدعای اصلی خود را در عدم حجیت ظواهر، در مقام استنباط احکام شرعی از ظواهر قرآن مطرح ساخته [۸۲]
الفوائد المدنیه، ص۱۷۸.
[۸۳]
الفوائد الطوسیه، ص۱۸۶ - ۱۹۵.
[۸۴]
الدرر النجفیه، ص۱۶۹.
از آن رو که ظواهر قرآنی را منهای روایات قابل استناد نمی‌شمارد در همین جریان به شمار می‌آید، هرچند از آن رو که به اعتبار دلالت های صریح و منصوص قرآن باور دارد و بسیاری از آیات را با وجود شواهد عقلایی و مؤیّدات عقلی قابل تمسک می‌شمارد [۸۵]
الفوائد الطوسیه، ص۱۹۴ - ۱۹۵.
، از جریان مزبور فاصله گرفته است.در عصر اخیر، رویکرد افراطی مزبور با رویکرد نخست در روش تفسیری همراه شده و در برابر دو رویکرد دیگر قرار گرفته است. [۸۶]
التلازم بين الکتاب والسنة.
[۸۷]
تفسير القرآن بالقرآن.
در حوزه سنّی، گرایش های سلفی مهم ترین طیف مخالفان این دو رویکرد به شمار می‌آیند. [۸۸]
أسباب الخطأ فی التفسیر.
در حوزه شیعی نیز طیفی از اصولگرایان که به شیوه‌های سنّتی مفسران شیعی و نقش اصیل و محوری روایات وفا دارند، روش تفسیری مزبور را به نقد کشیده‌اند. [۸۹]
مناهج البیان، ج۱، ص۱۵ - ۱۸.
[۹۰]
پژوهشهای قرآنی، ش ۹ - ۱۰، ص۳۰۶. «گفت و گو با سید جعفر سیدان».
[۹۱]
الحیوة الطیبه، ج۱۹، ص۱۸۵.
شاید بتوان اساسی ترین رهیافت انتقادی مخالفان را در دو حوزه سنی و شیعی به مسئله نقش عقل در تفسیر بازگرداند، بر این اساس آنان بر پررنگ شدن نقش عقل و فراتر رفتن تفسیر در این رویکرد از حدّ ظهورات متن قرآنی انگشت نهاده و ادله نکوهش « تفسیر به رأی»را مستند انتقادات خود دانسته‌اند. [۹۲]
مناهج البیان، ج۱، ص۱۵ - ۱۶.
طبعاً ممکن است برخی از این رویکردها یا برخی دیدگاه‌های مطرح در آن ها مشمول روش نکوهیده تفسیر به رأی بوده و در عقلگروی به افراط انجامیده باشد؛ اما باید توجه داشت که تفسیر به رأی آن گونه که از شواهد روایی برمی آید، از تدبّر ضابطه مند در آیات و در پرتو هدایت های کلیدی پیشوایان دین در امر تفسیر، بیگانه است. [۹۴]
حوزه و دانشگاه، ش ۳۹، ص۱۰۲ - ۱۰۳، «تفسیر به رأی از منظر روایات».
افزون بر این، مشکل مزبور در واقع ناشی از عدم رعایت درست ضوابط معناشناسی و اصول عقلایی فهم قرآن است؛ نه نادیده انگاری روایات تفسیری و کاربست روش تفسیری قرآن به قرآن.به طور خاص مخالفت برخی از دانشمندان شیعی متأخر با روش علامه طباطبایی در رویکرد سوم به برداشت نادرستی از مبانی تفسیری وی و مباحث انتزاعی پیرامون آن باز می‌گردد و مخالفان، دیدگاه منفی خود را به آرای تفسیری خاصی از او که بر روش مزبور متکی بوده و با نادیده گرفتن روایات تفسیری معتبر حاصل آمده باشد، مستند نکرده‌اند. اصولا به نظر می‌رسد، ایشان بیش از دیگران به مراجعه به روایات تفسیری اهتمام داشته و تفسیر خود را مسبوق به مطالعه روشمند و دقیق انبوه روایات تفسیری نگاشته است [۹۶]
قرآن در اسلام، ص۳۷.
[۹۷]
قرآن در اسلام، ص۶۱.
، منتها دلالت های روایی را توقفگاه و منزلگاه تفسیر نمی‌داند، بلکه معتقد است روایات اولا باید با دلالت های خود قرآن سنجیده شوند. ثانیاً روش تفسیر کردن را در اختیار قرار دهند؛ نه آنکه چون آموزگاری ساده، صرفاً به معنا کردن آیات بپردازند.درباره شیوه تفسیری امام خمینی سه عنصر مهم دخالت دارند؛ ۱- عنصر تدبر عقلی: در این روش اعتماد بر تدبر و تعقل توام با تقید به روایات تفسیری و دیگر قرائن و شواهد قرآنی است. ایشان خطاب قرآنی را بر مبنای عقلا می‌داند و معتقد است که اعظم و عمده آیات الهی به تدبر و تفکر دعوت کرده است و معتقد است آیات مربوط به معارف و علوم عقلی و اعتقادات از مختصات عقل می‌باشد و اگر ظاهری برخلاف براهین عقلی و اعتبارات عقلی باشد باید آن را از ظاهر به تاویل برد مثلاً در آیه (و جَآءَ رَبُّکَ) و (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) فهم عرفی مخالف با برهان است، ردّ این ظاهر و تفسیر مطابق با برهان، تفسیر به رای نیست و به‌هیچ‌وجه ممنوع نخواهد بود. ۲- عنصر شهودی: تفسیر عرفانی، گرایشی از تفسیر قرآن است که بر اساس تعالیم عرفانی و ذوقی و مبانی سیر و سلوکی به دست می‌آید به بیان بطون آیات الهی می‌پردازد. امام خمینی بر این باور است که عارفان در بیانات خود دارای زبان و اصطلاح ویژه‌ای هستند و انکار سخن آنان گاه به‌خاطر عدم توجه این زبان است به اعتقاد ایشان قرآن سرشار از تعابیر عرفانی و مضامین والای معنوی است و آیه شریفه (هُوَ الْاَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) مشحون از عرفان است. ۳-عنصر روایت و نقل: در شیوه تفسیری امام خمینی روایات و احادیث اهل‌بیت (علیهم‌السّلام)، نقش بسزایی دارد ایشان معتقد است که اکثر روایات تفسیری از قبیل بیان مصادیق الفاظ آیات قرآن است. به‌عنوان‌مثال درباره روایات وارد شده ذیل آیه فطرت، فطرت تفسیر به توحید شده است و این از قبیل بیان مصداق است یا تفسیر به اشرف اجزای شیء زیرا فطرت اختصاص به توحید ندارد، بلکه جمیع معارف حقه از اموری است که حق‌تعالی آنها را مفطور کرده است. امام خمینی درباره نحوه تعامل با روایات مربوط به معارف و عقاید، بر این اعتقاد است که این‌گونه روایات بر اساس فهم عرفی نیست و برای همگان وارد نشده است بلکه ادّق معانی فلسفی و غایت معارف اهل معرفت را در آن گنجانیده‌اند و اگر کسی به کتب روایی نظیر اصول کافی و توحید صدوق رجوع کند تصدیق خواهد کرد. ۴ - فهرست منابع(۱) فهد الرومی، اتجاهات التفسیر فی القرن الرابع عشر، عربستان، ادارة البحوث العلمیة، ۱۴۰۷ق. (۲) السیوطی (م ۹۱۱ق)، الاتقان، به کوشش سعید المندوب، لبنان، دارالفکر، ۱۴۱۶ق. (۳) ابومنصور الطبرسی (م ۵۲۰ق)، الاحتجاج، به کوشش سید محمد باقر، دارالنعمان، ۱۳۸۶ق. (۴) طاهر محمود محمد یعقوب، اسباب الخطأ فی التفسیر، عربستان، دارابن الجوزی، ۱۴۲۵ق. (۵) خالد عبدالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، دارالنفائس، ۱۴۰۶ق. (۶)محمد امین الشنقیطی (م ۱۳۹۳ق)، اضواء البیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۷ق. (۷) الشافعی (م ۲۰۴ق)، الام، به کوشش محمد زهری، بیروت، دارالمعرفه. (۸) المجلسی (م ۱۱۱۰ق)، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق. (۹)ابوحیان الاندلسی (م ۷۵۴ق)، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ق. (۱۰) تقریر ابحاث سید محمد باقر الصدر، بحوث فی علم الاصول، سیدمحمود هاشمی شاهرودی، ۱۴۰۵ق. (۱۱) البحرانی (م ۱۱۰۷ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، البعثة، ۱۴۱۵ق. (۱۲) الزرکشی (م ۷۹۴ق)، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل، قاهرة، احیاء الکتب العربیة، ۱۳۷۶ق. (۱۳) الخوئی (م ۱۴۱۳ق)، البیان فی تفسیر القرآن، انوارالهدی، ۱۴۰۱ق. (۱۴) طالقانی، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۰ش. (۱۵) پژوهشهای قرآنی (فصلنامه)، مشهد، دفتر تبلیغات. (۱۶) ابن قتیبه (م ۳۷۶ق)، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش اسماعیل اسعردی، بیروت، دارالکتب العلمیه. (۱۷) عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمه: لطفی و یاحقی، تهران، کیهان، ۱۳۶۷ش. (۱۸) الطوسی (م ۴۶۰ق)، التبیان، به کوشش احمد حبیب العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. (۱۹) شمس الدین الذهبی (م ۷۴۸ق)، تذکرة الحفّاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربی. (۲۰) جوادی آملی، تسنیم، قم، اسراء، ۱۳۷۸ش. (۲۱) صلاح عبدالفتاح الخالدی، تعریف الدارسین، دمشق، دارالقلم، ۱۴۲۳ق. (۲۲) محمد بن عبدالله الخضیری، تفسیر التابعین، ریاض، دارالوطن، ۱۴۲۰ق. (۲۳) الفیض الکاشانی (م ۱۰۹۱ق)، تفسیر الصافی، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۲ق. (۲۴) احمد بن عبدالرحمن القاسم، تفسیر القرآن بالقرآن والسنة والآثار، ریاض، الملک فهد الوطنیة اثناءالنشر، ۱۴۲۲ق. (۲۵) ابن کثیر (م ۷۷۴ق)، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۹ق. (۲۶) الفخر الرازی (م ۶۰۶ق)، التفسیر الکبیر، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ق. (۲۷) جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، تهران، اسراء، ۱۳۷۳ش. (۲۸) العروسی الحویزی (م ۱۱۱۲ق)، تفسیر نورالثقلین، به کوشش رسولی محلاتی، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش. (۲۹) التفسیر والمفسرون، محمد حسین الذهبی، قاهرة، دارالکتب الحدیثة، ۱۳۹۶ق. (۳۰) صالح بن سلیمان البقعاوی، التلازم بین الکتاب والسنه، ریاض، دارالمعراج، ۱۴۱۶ق. (۳۱) معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۱ق. (۳۲) اسماعیل معزی ملایری، جامع احادیث الشیعه، قم، الصحف، ۱۴۱۳ق. (۳۳) ابن عبدالبر (م ۴۶۳ق)، جامع بیان العلم و فضله، به کوشش ابی الاشیال الزهیری، ریاض، دارابن جزری، ۱۴۱۶ق. (۳۴) الطبری (م ۳۱۰ق)، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق. (۳۵) القرطبی (م ۶۷۱ق)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷ق. (۳۶) رسول جعفریان، جریانها و جنبشهای مذهبی سیاسی ایران، فرهنگ‌اندیشه اسلامی، ۱۳۸۱ش. (۳۷) حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، قم، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه. (۳۸) عائض قرنی، الحیاة الطیبه، ریاض، دارالوطن، ۱۴۲۳ق. (۳۹) محمد مصطفی اعظمی، دراسات فی الحدیث النبوی، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۱۳ق. (۴۰) یوسف بحرانی (م ۱۱۸۶ق)، الدرر النجفیه، مؤسسه آل البیت، الدرالمنثور، السیوطی (م ۹۱۱ق)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق. (۴۱) سید محمد باقر صدر (م ۱۴۰۰ق)، دروس فی علم الاصول، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۴۰۶ق. (۴۲) الآلوسی (م ۱۲۷۰ق)، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. (۴۳) سید احمد رمضان المسیّر، السنة مع القرآن، به کوشش محمد سید احمد المسیّر، دارالندی، ۱۴۲۱ق. (۴۴) مرتضی مدرسی چهاردهی، سید جمال الدین و اندیشه‌های او، تهران، کتابهای پرستو، ۱۳۵۶ش. (۴۵) علی بن محمد الجرجانی (م ۸۱۶ق)، شرح المواقف الایجی، قم، منشورات الرضی، ۱۳۲۵ق. (۴۶) البخاری (م ۲۵۶ق)، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق. (۴۷) الصدوق (م ۳۸۱ق)، عیون اخبار الرضا (علیه‌السلام)، بیروت، اعلمی، ۱۴۰۴ق. (۴۸) خالد عبدالرحمن العک، الفرقان والقرآن، دمشق، الحکمة، ۱۴۱۶ق. (۴۹)عبدالقاهر بن طاهر البغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۷ق. (۵۰) الحر العاملی (م ۱۱۰۴ق)، الفوائد الطوسیه، به کوشش لاجوردی، قم، المطبعة العلمیة، ۱۴۰۳ق. (۵۱) محمد امین استرآبادی (م ۱۰۳۳ق)، الفوائد المدنیه، به کوشش رحمتی، قم، النشر الاسلامی، ۱۴۲۴ق. (۵۲) سید محمد حسین طباطبایی (م ۱۴۰۲ق)، قرآن در اسلام، به کوشش ستوده، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳ش. (۵۳) خادم حسین الهی بخش، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، مکتبة الصدیق، ۱۴۲۱ق. (۵۴) الکلینی (م ۳۲۹ق)، الکافی، به کوشش غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۵ش. (۵۵) ابن اثیر علی بن محمد الجزری (م ۶۳۰ق)، الکامل فی التاریخ، به کوشش عبدالله القاضی، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۰۷ق. (۵۶) المتقی الهندی (م ۹۷۵ق)، کنزالعمال، به کوشش صفوة السقاء، بیروت، الرسالة، ۱۴۱۳ق. (۵۷) محمد حسین علی صغیر، المبادی العامة لتفسیر القرآن، دارالمورخ العربی، ۱۴۲۰ق. (۵۸) الطبرسی (م ۵۴۸ق)، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق. (۵۹) ابن تیمیه (م ۷۲۸ق)، مجموعة الرسائل الکبری، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، ۱۳۹۲ق. (۶۰) الحاکم النیشابوری (م ۴۰۵ق)، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مرعشلی، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۶ق. (۶۱) احمد بن حنبل (م ۲۴۱ق)، مسند احمد، بیروت، دار صادر. (۶۲) الراغب (م ۴۲۵ق)، مقدمة جامع التفاسیر، به کوشش احمد حسن، کویت، دارالدعوة، ۱۴۰۵ق. (۶۳) ابن تیمیه (م ۷۲۸ق)، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش محمود نصار، قاهرة، مکتبة التراث الاسلامی. (۶۴) الشهرستانی (م ۵۴۸ق)، الملل و النحل، به کوشش سید گیلانی، بیروت، دارالمعرفه. (۶۵) ملکی میانجی (م ۱۲۸۴ق)، مناهج البیان، به کوشش محمدبیابانی، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۷ق. (۶۶) الصدوق (م ۳۸۱ق)، من لایحضره الفقیه، به کوشش غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ق. (۶۷) هدی جاسم محمد ابوطبره، المنهج الاثری فی تفسیر القرآن الکریم، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۱۴ق. (۶۸) فهد الرومی، منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فی التفسیر، ریاض، الرسالة، ۱۴۰۷ق. (۶۹) الموافقات فی اصول الشریعه، الشاطبی (م ۷۹۰ق)، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۵ق. (۷۰) المیزان، الطباطبایی (م ۱۴۰۲ق)، بیروت، اعلمی، ۱۳۹۳ق. (۷۱) رسول جعفریان، نزاع سنت و تجدد، قم، رئوف، ۱۳۷۱ش. (۷۲) الماوردی (م ۴۵۰ق)، النکت والعیون، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۲ق. (۷۳) صبحی صالح، نهج البلاغه، تهران، دارالاسوة، ۱۴۱۵ق. (۷۴)الحر العاملی (م ۱۱۰۴ق)، وسائل الشیعه، قم، آل البیت (علیهم‌السلام) لاحیاءالتراث، ۱۴۱۲ق. ۵ - پانویس۶ - منبع• دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «شیوه تفسیر قرآن به قرآن»، جلد ۸، صفحه ۳۲۸. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. رده‌های این صفحه : تفسیر | تفسیر قرآن به قرآن | دیدگاه های تفسیری امام خمینی | روش های تفسیری | قرآن شناسی
|